Вступление на ПУТЬ

1. Отречение

2. Бодхичитта

3. Мудрость

4. Нравственность

5. Шаматха

 

 

ОТРЕЧЕНИЕ

Говоря о Дхарме Будды, под «Дхармой» мы в действительности подразумеваем «абсолютную Дхарму», то есть нирвану. Следовательно, глубокое осмысление буддийской религии должно исходить от правильного понимания Дхармы пресечения, или нирваны, освобождения. Если ваши духовные занятия становится противоядием от умственных омрачений, то они являются Дхармой, или дхармической практикой. Если ваша практика не противоборствует этим омрачениям, то она не является Дхармой. 

В чем состоит отличительная черта буддийской Дхармы? Дхарма осваивается на основе понимания и признания того факта, что омрачения ума – наши истинные враги, и вся наша духовная жизнь, или религиозные практики посвящены победе над этими отрицательными состояниями ума. Конечно, обретение благоприятных перерождений и осуществление множества положительных сансарических желаний, а следовательно, и обретение причин этих благих достижений также относятся к добродетельным [устремлениям]. Но это не должно быть нашей конечной целью. Нашим высшим устремлением как практикующих Дхарму должно быть освобождение от сансары.

На основе полного осознания неудовлетворительной природы круговорота бытия и также полного понимания того, насколько желанно спасение от сансары, мы должны породить в себе подлинное стремление к такой свободе. Это называется истинным отречением. 

Чтобы всем сердцем устремиться к достижению полного освобождения от сансары, нам нужно хотя бы отчасти понять, что означает нирвана или освобождение, и также иметь некоторое представление о том, как этого достичь. Такое понимание возникнет вследствие осознания возможности очищения ума от омрачений. Поэтому в этой связи я считаю, что понимание пустоты насущно важно. 

Освобождение происходит при пресечении потока кармы и омрачений. Здесь пресечение потока кармы и омрачений нельзя сравнивать с прекращением некоего водного потока, поскольку водный поток это временное явление. Скорее, пресечение в данном случае возникает в результате намеренного применения средств, то есть применения пути. 

Карма, которая порождает весь этот непрерывный круговорот непросветлённого бытия, в свою очередь, создаётся мотивирующими факторами, такими как умственные омрачения, ‒ притяжение, отторжение, заблуждение.

А эти омрачения сами рождены ложным восприятием мира в целом и, в частности, нашими собственными заблуждениями. Заблуждения в нашем мировосприятии, в свою очередь, возникают из-за основополагающего неведения, ошибочного восприятия вещей. Мы приписываем явлениям некое вечное, постоянное бытие, и это называется «умопостроениями». Подобные умопостроения или коренные заблуждения в нашем мировосприятии можно устранить, или искоренить, только путём развития постижения пустоты, которое проникает сквозь этот обман и видит мир таким, каков он на самом деле. Итак, ключом к прекращению этого процесса является правильное понимание пустоты.

Если задуматься, нирвана или освобождение – это не что иное как состояние ума, абсолютная природа ума, потому что абсолютной природой ума служит его пустота. Это также иногда называют «природной нирваной». Итак, пустота ума, который очищен от всех загрязнений, или загрязняющих факторов, ‒ это состояние, свободное от всех умственных скверн и омрачений. Пустота этого ума ‒ «нирвана».

Еще в писаниях упоминается «нирвана с остатком», «нирвана без остатка» и «нирвана непребывания»

Сансара и нарвана неотделимы друг от друга. Это значит что реальность уже такая, тут ненадо что-то придумывать потомучто все вещи уже в таком состояние. Истинный смысл равенства между сансарой и нирваной должен быть основан на понимании природы ума. 

В рамках учения о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения ключевым моментом является понимание соотношения между основополагающим неведением и всем этим циклом. Суть в том, что здесь есть некая причинно-следственная взаимосвязь. Если устранить основополагающее неведение, всему циклу будет положен конец. 

Проповедуя в сутрах учение о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, Будда сделал три важнейших утверждения. 

1) Поскольку существует это, существует и то. Он имел в виду, что если у любого явления есть потенциал стать для чего-то причиной, оно должно существовать.

2) Если возникает это, возникает и то. Он подразумевал, что одного существования явления недостаточно. Если нечто возникает по причине иного фактора, тот фактор сам должен зависеть от причины. Беспричинное не способно быть причиной чего-то иного. Итак, Будда подчёркивает, что это явление должно быть непостоянным.

3) Поскольку есть основополагающее неведение, также возникают кармические факторы. Здесь Будда говорит, что для того, чтобы одна вещь породила другую, одного её существования недостаточно. Она должна быть непостоянным феноменом. Но и этого тоже недостаточно. Между причиной и следствием должно быть единообразие. Например, если взять круговорот бытия, есть соответствие между неведением и сансарой, или непросветлённым бытием. Поскольку сансара нежеланна, её причина – неведение – также нежеланна. И, как подчёркивает Будда, хотя все инстинктивно стремятся к счастью, из-за неведения мы создаём причины и условия для нашего страдания. Именно неведение виновно в том, что мы томимся в темнице сансары.

Рассматривая три условия, любое творение нужно рассматривать с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи, а не как акт воли запредельного, божественного начала. Подчёркивая второе условие, то есть то, что причина сама должна быть непостоянным феноменом, Асанга поясняет, что здесь Будда так или иначе отрицает постулаты других религий о том, что весь материальный мир сотворён некоей постоянной причиной.

 C этой точки зрения следует понимать всю причинную цепь из двенадцати звеньев. Сами двенадцать звеньев, в свою очередь, делятся на три категории: омрачения, карма и страдание. 

В кармическом цикле перерождения в благоприятных, высших мирах, таких как мир людей, изначальное неведение, лежащее в корне такого перерождения, ‒ это первый фактор, первое из двенадцати звеньев. Оно порождает второе звено – карму, которая в случае удачного перерождения в мире людей является благой. Это второе из двенадцати звеньев – намеренное, кармическое действие, побуждаемое неведением. Третье звено – сознание – делится на две части: причинную и результативную. Причинная часть – это сознание, одновременное с кармическим действием.

Первые два звена вкупе с первой частью третьего звена считаются ввергающей причиной. Это изначальные причины, которые кармически ввергают нас во всю эту причинную цепь. Считается, что основополагающее неведение ‒ это причинный побуждающий фактор, и определённые виды неведения, такие как неведение в отношении закона причины и следствия и прочие, сопровождают сами действия. Эти виды неведения ведут к перерождению в низших мирах сансары. 

Второе из двенадцати звеньев – это намеренное действие, или карма. Говоря в целом, есть три вида кармы – неблагая, благая и карма, приводящая к рождению в высших мирах бытия. Только при создании неблагой кармы действие побуждается не только основополагающим неведением, но также и неведением в отношении закона причинно-следственной взаимосвязи. Во всех этих случаях в основе лежит неведение, и именно оно порождает остальные звенья этой цепи.

Как только совершено кармическое действие и создана карма, встаёт вопрос: каким образом карма сохраняет свой потенциал во многих последующих рождениях и в течение долгого времени, пока не проявится её следствие. В этой связи важно рассмотреть, как карма оставляет в сознании отпечатки. Это философски сложный вопрос, который иногда неясен и мне самому. Конечно, все мы видим, что в буддийской философской литературе на эту тему ведутся многочисленные диспуты. Но в целом существует общее мнение, что кармические отпечатки остаются в потоке сознания. 

Пятый Далай-лама отмечает, что восьмое из двенадцати звеньев цепи, привязанность, а также девятое – цепляние, и десятое – становление, являются активирующими причинами, приводящими кармическое семя к созреванию. Под привязанностью здесь имеется в виду влечение к приятному – удовольствиям и так далее, а также желание избежать страданий. Девятое звено, цепляние, – это очень сильная форма привязанности. Из-за привязанности и цепляния возникает десятое звено, то есть становление – крайне активированная форма кармического потенциала.

Следующие четыре звена цепи зависимого происхождения – это имя и форма, зачатки органов чувств, соприкосновение и ощущение. Это ввергаемые результаты. Имя и форма – гораздо более ранняя стадия развития эмбриона, а зачатки органов чувств относятся к этапу развития, когда формируются такие органы, как глаза и так далее. Затем развиваются виды чувственного восприятия, пока они не станут способны к определённым переживаниям в результате соприкосновения с объектом, взаимодействия с ним. И после этого, по мере дальнейшего развития, возникает способность когнитивно испытывать различные ощущения. 

Словосочетание «имя и форма» используется для того, чтобы включить в это понятие даже перерождение в мире без форм. Хотя у существ, рождённых в мире без форм, нет тела, у них есть имя, то есть основа для формы. Подобным образом, у обитателей мира без форм нет полностью проявленных физических свойств, хотя они и сохраняются в виде некоего потенциала. Одиннадцатое звено, рождение, делится на четыре различных вида: спонтанное рождение, рождение из утробы, рождение из яйца и рождение из жара или влаги. 

Старение и умирание вкупе составляют двенадцатое звено в цепи. Под «старением» понимают скорее не саму старость, а тот факт, что с момента рождения начинается процесс старения. Поэтому можно сказать, что двенадцатое звено возникает сразу после рождения. 

Итак, в этой двенадцатичленной цепи возникновение последующих звеньев зависит от возникновения предшествующих, а прекращение последующих звеньев – от прекращения предшествующих. Таким образом эту цепь можно проследить до самой её причины – основополагающего неведения. Поэтому утверждается, что основополагающее неведение является корнем нашего непросветлённого бытия, сансары. 

 

Если говорить о том, чтò является природой основополагающего неведения, то здесь, опять же мнения буддийских философов расходятся. Например, Асанга считает, что неведение представляет собой не активное состояние заблуждения, а, скорее, пассивное незнание. Однако Дхармакирти и Чандракирти уверены, что неведение – не просто пассивное незнание, а активное заблуждение и, следовательно, невежественный ум ‒ не что иное как искажённый ум, который неверно воспринимает реальность, наделяя её самосущей природой, самобытием. Вкратце, здесь говорится о том, что корнем сансары, или круговорота бытия, служит цепляние за наше истинное существование и самобытие, и только после устранения цепляния за «я» можно приступить к процессу прекращения всей цепи.

Главный ученик Нагарджуны, Арьядева, в своём труде «Четыреста строф о срединности» отмечает, что семя сансары – это сознание. Здесь имеется в виду сознание, цепляющееся за самобытие «я» и феноменов. Арьядева продолжает, что все вещи и события представляют собой объекты цепляния этого сознания. Постигнув отсутствие у этих объектов самобытия, мы сможем начать устранять, выкорчёвывать семя сансары. 

Нагарджуна также говорит в «Семидесяти строфах о пустоте», что ум, цепляющийся за все вещи и события, возникающие вследствие причин и условий, как за нечто самосущее или независимое, Будда назвал «невежественным», и именно из этого ума порождаются двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения. 

 

Полностью поняв смысл зависимого происхождения, человек способен приступить к развязыванию этой цепи. Особенно когда он подсечёт под корень неведение, тем самым будут пресечены и все остальные звенья цепи. 

Приступив к исследованию естественного состояния собственного ума, мы поймём, что у нас есть глубокое ощущение присутствия нашего «я», и даже в сновидениях сохраняется представление о постоянно присутствующей в нас «душе», или ядре нашего существа. Если мы исследуем это присущее нам по природе чувство «я», или так называемое сознание «я», мысль: «я есть», самоощущение, мы обнаружим, что оно то усиливается, то ослабевает. Здесь я имею в виду не привязанность к самоощущению, а, скорее, представление о «я». В определённых ситуациях мы очень сильно чувствуем своё «я» и верим в некую реальную личность, так или иначе независимую от тела и ума. Мы видим, что в таком самоощущении есть представление о том, что эта личность, этот человек, это «я» существует независимо от тела и ума, но в то же время каким-то образом с ними связано. И в каком-то смысле «я» ‒ начальник, хозяин тела и ума. Это самоощущение в текстах названо представлением о «я» как о субстанционально реальном.

 

 Далее в своём сочинении Пятый Далай-лама, наконец, определяет, что он имеет в виду под врождённым цеплянием за чувство самости, или «я». Временами мы склонны смешивать наше ощущение «я», или сознание «я», с состоянием нашего тела или состоянием нашего ума. Когда мы сильно отождествляем своё «я» с телом или умом, возникает чувство, что они, как молоко с водой, сливаются воедино. 

На основе подобного ощущения слияния «я» с телом или умом естественно возникает представление о «я», словно это «я» действительно обладает неким независимым, собственным, полноправным существованием. Вера в такое существование и называется врождённым цеплянием за самобытие личности.

Когда мы говорим об ощущении «я», конечно, есть определённые его виды, которые нельзя назвать ложными или искажёнными, потому что в естественных мыслительных процессах, таких как «я ухожу», «я прихожу», «я это делаю», «меня зовут так-то», должен быть определённый достоверный уровень самоощущения, позволяющий нам действовать. Это цепляние за самобытие личности, основанное на сильном ощущении «я», затем порождает эмоциональную реакцию на ту или иную ситуацию. Если это нечто желанное, мы склонны сразу же за это ухватиться, зацепиться и привязаться, а к нежеланному объекту мы чувствуем отвращение, ненависть, гнев и так далее. Именно с этого и начинается весь цикл цепи. 

Я хочу сказать, что не все моменты ощущения «я» являются ложью или омрачением, но бòльшая их часть, особенно связанная с эмоциональными реакциями на ситуации, осквернена цеплянием за самобытие личности или феноменов. Именно это цепляние за самобытие порождает  другие омрачения ума, такие как притяжение, отторжение, заблуждение. Простое их возникновение в нашем уме сразу же рождает в нас беспокойство, выводит нас из равновесия и лишает покоя. И поскольку, практикуя Дхарму, мы хотим обрести абсолютное, вечное состояние освобождения и счастья, омрачения ума – наши истинные враги, потому что именно они губят семя этой свободы. 

Итак, очень важно не только осознавать пагубную природу омрачающих мыслей и эмоций, но и понимать, насколько они совершенно для нас нежеланны, потому что любой из нас, остающийся в полной власти этих омрачений, в некотором смысле достоин жалости и сострадания. У такого человека не может быть никакой радости или удовлетворённости. Истина в том, что, будучи во власти омрачений, мы, образно говоря, находимся в тюрьме сансары. Размышляя о разрушительной природе неблагих эмоций и мыслей, а также об их губительной силе и способности сковывать нас в круговороте бытия, мы сможем породить подлинное устремление к освобождению от омрачений. И это, как говорится, – настоящее отречение. 

Итак, осознавая порочность природы страдания, а также причинный механизм источника страдания, мы сможем в конечном итоге развить настоящее стремление к достижению полной свободы. 

Говоря о развитии подлинного устремления к освобождению от страдания, мы ведём речь не об обычном страдании, а, скорее, о третьем виде страдания – всепроникающем страдании обусловленности. Когда мы до конца постигнем истинную природу третьего вида страдания, у нас возникнет горячее желание достичь освобождения, и это устремление считается истинным отречением. 

Для того чтобы полностью осознать природу страдания, необходимо как следует понять, что имеется в виду под непостоянной, преходящей природой вещей. Если мы посмотрим на мир, включая внешний мир, вселенную, и также на собственное тело, то всё вплоть до самой крошечной частицы претерпевает постоянные изменения. И этот динамичный процесс преобразований и изменений происходит ежесекундно. Теперь можно задать вопрос: что заставляет наше тело и всю вселенную постоянно меняться? Поток этого непрерывен, а это означает, что сама причина, породившая первое мгновение [существования объекта], также закладывает в семя и механизм его разрушения. Следовательно, всё находится во власти своих причин. Поскольку наши психофизические совокупности, наши тело и ум, также постоянно меняются, подвержены этому динамическому процессу, что вообще заставляет их возникать? Карма и омрачения, которые, в свою очередь, коренятся в основополагающем неведении, о котором мы говорили. Именно неведение, как выясняется в окончательном анализе, и создаёт весь этот процесс. Итак, можно сказать, мы должны восстать против неведения. Как же это сделать?

Если просто сказать неведению: «Не возникай!», мы ничего не добьёмся. Только развивая проникновение в суть бессамостности нас самих и феноменов, мы сможем приступить к процессу уничтожения неведения.  Основополагающее неведение – это ум, который цепляется за истинное бытие вещей и событий. Поэтому, лишь проникнув за пределы этой иллюзии, то есть увидев, что цепляние невежественного ума за самобытие «я» и феноменов является безосновательным и недостоверным, мы можем приступить к устранению неведения. Так у нас возникнет осознание строк из «Праманаварттики», где Дхармакирти говорит, что постижение непостоянства укрепляет понимание страдания, а постижение страдания укрепляет понимание бессамостности. И тогда мы начнём ценить пустоту.

Также мы можем размышлять о том, что независимое бытие и отсутствие независимого бытия – взаимоисключающие понятия и, следовательно, они не могут одновременно находиться в нашем уме. Итак, мудрость, постигающая пустоту, и невежественный ум, цепляющийся за истинное бытие, являются прямыми противоположностями друг другу. Единственное различие между ними в том, что невежественный ум, цепляющийся за самобытие, лишён какой бы то ни было достоверной основы, в то время как мудрость, познающая пустоту, не только сама достоверна, но и имеет под собой достоверную основу. И подобное познание можно укреплять, ведь оно основано на достоверности. Следовательно, чем больше вы его развиваете, чем больше вы в нем укрепляетесь, тем бòльшую силу оно будет набирать, и вы сможете его поднимать на всё более высокие уровни.

Ещё одной уникальной особенностью качеств ума является то, что, когда вы разовьёте такое качество до определённого этапа, вам не нужно будет вновь укрепляться в нем. Оно станет для вас чем-то естественным и привычным. 

Итак, поскольку мудрость постижения пустоты является качеством ума, которое прочно сохраняется в своей протяженности, имеет под собой весьма устойчивое логическое обоснование и находит опору в наших переживаниях, его можно культивировать безгранично. Именно потому, что источник страдания можно устранить, Будда подчеркнул, как важно распознать природу страдания. В противном случае, если бы не было никакой возможности избавиться от страдания, то слова Будды о необходимости размышлять о его природе стали бы мрачной привычкой, ведущей лишь к унынию. В сутрах Будда приводит такую аналогию: если человек сидит в темнице и по своей глупости не осознаёт, что он – пленник, то пока у него не появится понимание того, в каком положении он оказался, не возникнет и истинного желания освободиться из темницы. Но как только этот человек поймёт, что он – заключённый, а это само по себе является формой страдания, в нём тотчас же вспыхнет искра желания свободы. И тогда он начнёт готовить план освобождения. 

Таким образом, Будда, преподав первые две истины о страдании и его источнике, сразу же перешёл к учениям об истине о пресечении и о пути, ведущем к этой свободе. Иначе, если бы существовали только первые две истины и не было третьей и четвёртой, Будде было бы ни к чему учить одной лишь истине о страдании. Тогда ему следовало бы не только бросить все практики и жить в своё удовольствие, но и советовать ученикам поступить так же. Однако всё произошло не так, потому что после учений о страдании и его источнике Будда открыл миру лекарство от страдания – истину о пресечении и истину о ведущем к нему пути. 

Основополагающее неведение – это ум, который цепляется за истинное бытие вещей и событий.

Дхарма - это противоядие от умственных омрачений.

Счастье - это то к чему стремишься, то что хочешь удержать, в чем хочешь пребывать, то что не хочешь отпускать. 

Марга - путь. Первый проблеск нирваны возникает при соединение шаматхи и випашьяны.

Нирвана - освобождение - это состояние ума, абсолютная природа ума, потому что абсолютной природой ума является его пустота. 

Отречение - подлинное (сильное) устремление к освобождению от омрачений и страданий.

 

БОДХИЧИТТА

 Бодхичитта -  порождение ума просветления, ум просветления - а это 2 аспекта:

1) Это аспект очищения, состояние полного устранения всех скверн и загрязнений, всех пороков и омрачений ума.

2) Это аспект постижение, или обретение всей полноты мудрости или разумности, знания.

 Состояние будды иначе именуется состоянием полного просветления, потому что оно олицетворяет собой всецелое осуществление потенциала пробуждения. Освобождение будды считается безграничным.

"Порождение ума просветления", означает, что мы стараемся зародить устремлённость к достижению полного просветления не только ради самих себя, но скорее, во благо всех живых существ, что придаёт нам мужество, а нашему устремлению – обширность. Следовательно, считается, что подлинная бодхичитта наделена двумя устремлениями.

1) Причинная мотивация, которая порождает эту устремлённость, и это желание принести благо всем живым существам, мотивация, исполненная сострадания или альтруизма. Эта мотивация затем приведёт к порождению в нашем сердце истинного устремления к просветлению.

2) Устремление к самому просветлению. 

Хотя с точки зрения временнòй последовательности у нас вначале возникает альтруистическое устремление принести благо другим, а позже – устремление к освобождению, я считаю, что с точки зрения последовательности выполнения личной практики вначале очень важно, по крайней мере, интеллектуально или концептуально понять, в чём заключается освобождение, что это за состояние, к обретению которого мы стремимся.

 Постижение пустоты дает понимание просветления. В идеале нужно ясно понимать, что такое состояние просветления, чтобы мы твёрдо и самоотверженно старались его достичь. Развив правильное воззрение о пустоте, мы создаем основу для альтруистической устремленности и укрепляем ее. Это не означает, что мы не можем породить бодхичитту, или альтруистическую устремлённость, без постижения пустоты.

Конечно, если люди, обладают нерушимой верой в духовный путь, доверием к нему и уверенностью в нем, то пусть они и не достигли глубокого понимания [пустоты], но сильно верят в учения Будды и восхищаются ими, у них есть возможность породить бодхичитту. Однако такая бодхичитта будет не особенно устойчивой. У неё не будет крепости, прочности и силы убеждённости, которая обретается при понимании пустоты. 

Значимость альтруистической устремлённости, основанной на понимании пустоты, состоит в том, что мы осознаём возможность выхода из нашего непросветлённого бытия, и как только полностью это поймём, у нас многократно возрастёт сострадание к другим живым существам, потому что мы будем знать, что все мы – пленники, против воли томящиеся в этой темнице, и не ведаем, как из неё выбраться. 

Ключом к обретению бодхичитты, устремления к просветлению, служит развитие великого сострадания, а великое сострадание – это состояние ума, сосредоточенного на страдающих живых существах и сильно желающего увидеть живых существ свободными не только от явных мучений, но и от причин и условий, ведущих к страданию. Итак, основным свойством сострадательного ума будет сосредоточение на живых существах и горячее желание, чтобы эти живые существа стали свободными от страдания и его причин. 

В зависимости от силы возникающего у нас великого сострадания оно может привести к порождению различных форм бодхичитты, устремления к просветлению. Например, в сутрах говорится о трёх различных видах бодхичитты: «бодхичитте царя», «бодхичитте пастуха» и «бодхичитте паромщика». В случае «бодхичитты пастуха» у бодхисаттвы настолько велико сострадание, что только после приведения всех живых существ к полному просветлению он готов достичь его сам. До этого же он посвящает всего себя приведению других существ к состоянию просветления. Это вовсе не говорит о том, что есть более высокая и более низкая бодхичитта. Тем не менее, поскольку существуют разные способы порождения у нас сострадания, то, как следствие, и переживание бодхичитты также будет иметь свои особенности.

Асанга в своём труде «Украшение сутр махаяны» подчёркивает, что корень бодхичитты – не что иное как сострадание.

И, в целом, сострадание определяется как желание, чтобы другие существа стали свободны от страдания, а любовь ‒ как желание, чтобы все живые существа были счастливы.

В зависимости от вспомогательных сил в писаниях также упоминается о трёх видах сострадания.

Во-первых, это простое сострадание, то есть желание увидеть других живых существ свободными от страдания.

Во-вторых, сострадание, укрепляемое полным осознанием преходящей природы и непостоянства всех существ, которые при этом цепляются за некое понятие постоянства и вечности.

И третий уровень сострадания – это безобъектное сострадание, которое прочно коренится в полном осознании пустоты всех живых существ, продолжающих цепляться за свою сущность, за самобытие самих себя и тем самым вовлекающих себя в постоянный круговорот непросветлённого существования, в темницу сансары. Поэтому можно увидеть, что сострадание, подкреплённое постижением пустоты, ‒ самое глубокое.

 Все учения Будды, нашедшие своё воплощение в различных традициях, таких как тхеравада и махаяна имеют под собой общую основу – сострадание. Однако в них есть некоторые различия, то есть ставятся разные акценты. Например, в буддизме махаяны сострадание – это не только желание увидеть других существ свободными от страдания, но, чтобы это сострадание стало действительно великим, человек должен пожелать взять на себя ответственность за то, чтобы это произошло, чтобы его устремление стало реальностью, и это ‒ уникальная особенность сострадания в махаяне, великого сострадания. 

Когда мы ведём речь о сострадании, я думаю, важно подчёркивать, что не следует путать сострадание с жалостью. В подлинном переживании сострадания нет чувства превосходства по отношению к объекту сострадания, что часто происходит, когда мы просто жалеем человека, попавшего в беду. Истинное сострадание – это состояние ума, когда вы считаете объект вашего сострадания превосходящим вас, как говорит геше Лангри Тхангпа в «Восьми строфах преобразования ума»:

«Общаясь всякий раз с другими,
Я научусь себя считать 
Нижайшим среди всех существ,
А остальных чистосердечно 
Так почитать, как почитают высших».

Для того чтобы мы могли развить в себе такое сильное сострадание, у нас должно быть чувство близости к другим существам, и это рождающееся в нас сочувствие нельзя путать с привязанностью. Это чувство близости должно быть непредвзятым, оно должно стать универсальным принципом, распространяемым на всех живых существ. Подобное чувство единения с другими живыми существами или подлинной близости к ним не может возникнуть в обыденном состоянии ума, потому что мы очень предвзято относимся к нашим друзьям, врагам и посторонним людям. Итак, ключом к порождению истинной близости к другим живым существам и единства с ними служит развитие отношения к другим как к дорогим нашему сердцу. 

В этой связи рекомендуется освоить два различных метода. Один из них – это уравнивание и обмен себя на других, что мы находим в таких сочинениях, как «Бодхичарья-аватара» [Шантидевы], а другой – развитие отношения к живым существам как к самым дорогим нашему сердцу, сродни нашей матери или другому человеку, проявившему к нам величайшую доброту. Таким образом мы порождаем чувство близости к объектам нашего сострадания. 

Теперь, если кратко объяснить метод уравнивания и обмена себя на других, то первый этап – это развитие равностного отношения ко всем живым существам. Сутью равностности в данном контексте будет понимание того, что и мы сами, и другие существа в равной мере стремимся к счастью и не желаем страдать ‒ в этом между нами и другими нет никаких различий. В рамках этого метода мы стараемся размышлять о том, что, так же как мы сами инстинктивно стремимся к счастью и хотим избежать страданий, к этому стремятся и все остальные живые существа, числом равные безграничному пространству ‒ этом мы абсолютно равны. Но при этом мы постоянно сталкиваемся со страданием и лишены желанного счастья. Подобным образом, так же, как я потенциально способен устранить страдание, и все прочие живые существа обладают этим потенциалом. Так же, как я обладаю природой будды, сущностью просветления, она есть и у всех живых существ. И так же, как я способен добиться правильного понимания пустоты (как бы это ни было трудно, но, по крайней мере, у меня есть для этого потенциал), и у всех живых существ есть тот же потенциал для развития понимания пустоты, хотя и им, как и мне, это дается с большим трудом.

 Одна из ключевых практик, которые осваивает практикующий бодхичитту, – это развитие и укрепление альтруизма. Для практикующего бодхичитту альтруизм – истинный корень и источник всего блага. Альтруизм невозможно усилить или полностью развить без практики, или тренировки, и величайшими препятствиями этому служат наши собственные отрицательные эмоции, такие как ненависть или гнев. Поэтому для практикующего бодхичитту насущно важно найти способы побороть гнев и ненависть. Этого, опять же, можно достичь только с помощью тренировки и практики, а ключевой из них будет развитие и укрепление терпимости и терпения. И это, в свою очередь, также достигается только практикой и тренировкой. Здесь, без присутствия врага или того, кто нас провоцирует и вызывает у нас отрицательные эмоциональные реакции, у нас на самом деле нет возможности укрепиться в терпимости и терпении. С такой точки зрения, враг становится для нас самым настоящим источником вдохновения и обучения – вплоть до того, что вместо гнева на врага мы должны испытывать к нему благодарность за ту драгоценную возможность, которую его присутствие нам даёт. Именно такое отношение нам следует в себе развивать.

Подобные практики называют «преобразованием неприятностей в благоприятные условия».

И на самом деле можно поспорить, что вместо того, чтобы делать наших врагов объектами ненависти или гнева, лучше и благоразумнее в ответ почувствовать к ним сострадание. Потому что, как отмечает Арьядева в своём сочинении «Четыреста строф о срединности», будды не видят врагов в своих врагах. Они считают истинными врагами свои омрачения. Итак, если мы правильно понимаем суть практики Дхармы, у нас будет глубокая убеждённость в том, что настоящие враги – это омрачения, существующие в нашем уме. И поэтому, когда нас провоцирует ситуация, в которой нам причиняет вред другое живое существо, вместо того, чтобы на него разгневаться, мы почувствуем к нему сострадание, так как это существо попало в неприятное положение, став жертвой омрачений.

 

Размышляя в таком ключе и начиная понимать смысл молитвы ламы Цонкапы: «Да хватит у меня мужества почувствовать особую близость и приязнь к тем, кто причиняет мне вред», мы по-настоящему оценим подобные чувства. Конечно же, я не говорю, что эти практики очень легки и их можно без труда освоить, но факт в том, что посредством тренировки мы можем приучить себя к такому образу мышления, и у нас появятся некоторые переживания, приближающие нас к нему. По словам Шантидевы, «нет ничего, к чему нельзя привыкнуть посредством ознакомления и тренировки». 

Как только у практикующего появится способность порождать подлинное сострадание даже к своему врагу, это по-настоящему устранит на его пути большую преграду. Это станет для него очень важным прорывом. Именно таким путём можно развить в себе настоящую близость ко всем живым существам. 

И не менее важно затем обменять своё себялюбие на заботу обо всех матерях-живых существах, осмыслив все «за» и «против»: какие заслуги могут принести нам только корыстные мысли о собственных интересах? Можно сказать, что с безначальных времён и до сих пор мы лелеяли в себе лишь двоякое зло: заботу о себе и цепляние за истинное бытие своего «я». В некотором смысле до сих пор мы прибегали к этим двум представлениям как к защите. Но если бы они действительно были способны подарить нам счастье, привести нас к вечному счастью, это бы уже произошло, ведь у них было на это достаточно времени. Если как следует задуматься, во всех своих жизнях мы только и делали, что бесцельно блуждали во мраке. 

Если мы кардинально изменим наше привычное мышление и захотим подружиться с альтруистическим устремлением, заботой о благополучии других, а также с мудростью, постигающей пустоту, вместо того, чтобы дружить с себялюбием и цеплянием за «я».

У нас нет никаких собственных переживаний, поэтому лучше взять в пример таких непревзойдённых учителей, как Нагарджуна, и других древнеиндийских наставников, обладавших великим состраданием. Если мы обратимся к их жизнеописаниям и духовным переживаниям, у нас появится достаточно уверенности – самой своей жизнью эти люди действительно доказали силу альтруизма, избавления от эгоцентризма и бескорыстной заботы о других. 

В моём случае, когда я думаю о своей жизни, вряд ли я черпаю ту небольшую силу, что у меня есть, в титуле «Далай-лама» или в моём внешнем облике полностью посвящённого монаха. Скорее, истинным источником силы служит моё восхищение практикой альтруизма, бодхичитты, и также моя преданность этой практике, как и убеждённость в достоверности истины пустоты. Я считаю, что именно это – истинные источники любой имеющейся у меня силы. Об этом я сейчас вам говорю как такой же человек, как и вы.

Чем больше у нас способности к альтруизму, тем сильнее мы можем развить в себе добросердечие. Именно так у нас возникает подлинное альтруистическое устремление даровать счастье всем живым существам. И это чувство затем поможет нам породить мысль о достижении состояния будды ради блага всех живущих. 

 

Также несомненно то, что пока мы сами не достигнем совершенного просветления, мы не способны принести благо всем остальным живым существам, потому что нам будут мешать это сделать собственные ограничения. Поэтому чтобы принести несомненное благо всем живым существам, первым шагом с нашей стороны будет освобождение от всех препятствий к всеведению. Тогда мы сможем до конца использовать свою потенциальную способность помогать другим.

ПУСТОТА

В буддизме обсуждаются так называемые «отпечатки кармы». Что именно представляет собой такой отпечаток, определить довольно трудно, ведь он, как говорится, не относится ни к материи, ни к сознанию. Он практически имеет форму некоей потенции, или потенциала. Можно даже сказать, что это форма подсознательного потока. «Подсознательное» в одних случаях понимают как зерно, потенциал, а в других – только как отпечатки, которые откладываются в нашем сознании и побуждают нас к совершению определенных поступков. 

Возможно, один из способов понять, каким образом сохраняется этот поток кармических отпечатков, − это рассмотреть, как в нашей жизни функционирует память. Память включает в себя воспоминание о некоем испытанном в прошлом переживании. Существует промежуток между самим переживанием и последующим воспоминанием о нём. Должно быть нечто соединяющее эти два фактора, какой-то интуитивный опыт. На вопрос о том, где именно содержатся кармические отпечатки, одни философы отвечают, что это – сознание-хранилище, или алаявиджняна, а другие утверждают, что это шестое, ментальное сознание. 

С тибетской точки зрения, наивысший духовный искатель – тот, кто посвящает всю свою жизнь Дхарме и стремится к уединению. Такого человека уподобляют льву среди практикующих. Могут быть и другие серьёзные практикующие, которые следуют собственному духовному пути и делают на нём успехи, но в то же время делятся своим опытом и знаниями с людьми и ведут жизнь наставников. 

[Выполняемые ими] практики главным образом связаны с образом мышления и образом жизни, а также с необходимостью сделать определенные мыслительные процессы частью нашего существа. Но я никоим образом не утверждаю, что способен воплотить эти советы в жизнь! Я хочу лишь отметить, что мы должны осуществить на практике всё то, что знаем в теории. 

В начале, чтобы развить общее представление о духовном пути, о том, куда он нас ведёт (а это уровень интеллектуального, умозрительного понимания), я думаю, очень важно иметь перед глазами общую картину. Например, если мы строим большой дом, его невозможно возвести водночасье. Так и духовную практику следует выполнять поэтапно. Однако, разумеется, у архитектора должен быть какой-то общий план или, по крайней мере, представление о том, как будет разворачиваться строительство. 

Что касается конкретного вопроса «с чего начать?», думаю, ответ на него зависит от менталитета практикующего. У практикующих также бывает разный темперамент. Некоторых вначале могут вдохновить размышления о непостоянстве и преходящей природе жизни – это может оказаться очень действенным. Другим же больше подходят размышления о пустоте – даже на первом этапе, а для третьих может оказаться гораздо более вдохновляющей и действенной преданность, или опора для духовного наставника. Но важно то, что, вступая на путь, мы должны придерживаться объединённого подхода, в котором в полной мере присутствуют все ключевые элементы пути, оказывая совокупное воздействие на наш ум и его преобразование. 

Однако в общем существует определённая последовательность прохождения пути. На первом этапе практики нам нужно преимущественно бороться с явными проявлениями омрачений, и это должно быть связано с нравственностью, отказом от десяти недобродетелей. Если рассмотреть отрицательные действия, такие как убийство, воровство, разврат и так далее, то во многом нравственная оценка этих поступков, по общему согласию, совпадает с законодательством страны. Например, отказ от убийства считается нравственным поступком и так же легальным, законным, и здесь многое определяет мотивация и состояние ума человека, который избегает убийства. Если нашей мотивацией служит только страх перед правовыми последствиями убийства, то, хотя мы и отказываемся от совершения проступка, это нельзя назвать практикой Дхармы, потому что, возможно, мы лишь боимся ответить за своё злодеяние перед законом. С другой стороны, если человек избегает убийства не из страха перед законом, но, скорее благодаря пониманию того, что убийство – отрицательный, неблагой поступок, то это может быть формой практики Дхармы. Но и тогда подобную практику Дхармы нельзя назвать глубокой, потому что мотивация остаётся эгоистичной. Однако если человек отказывается от убийства, думая: «Так же, как и я сам, объект моего действия ценит свою жизнь и ею дорожит, а совершение убийства причинит этому существу наибольший вред», и именно такая мотивация стоит за отказом от проступка, тогда это может назвать серьезной практикой Дхармы. И хотя на самом деле действие может быть одним и тем же, в зависимости от мотивации и подспудных соображений оно расценивается как законное или нравственное, либо даже как высоконравственное. 

Существование порождено кармой и омрачениями, и само по себе непросветлённое бытие является страданием от обусловленности. Здесь крайне важно в полной мере осознать пагубность омрачений, и чем глубже мы это постигнем, тем больше отвращения у нас вызовут последствия наших омрачений. Чтобы развить глубокую убеждённость в пагубности умственных омрачений, возможно, лучше всего соотнести это с нашим личным опытом. Если мы оценим состояние нашего ума, то увидим, что каждый раз, когда в нём возникают такие сильные отрицательные эмоции, как гнев или ненависть, или даже похоть и жадность, или крайняя форма привязанности, наш ум сразу же выходит из равновесия, и мы теряем покой и присущее нам обычно самообладание.

Итак, на собственном опыте можно убедиться, что это создаёт психологические проблемы, смятение, беспокойство и так далее. Таковы последствия отрицательных эмоций и мыслей. В истории человечества имели место как крупномасштабные акты насилия в конфликтах между государствами, так и насилие в семьях, и все эти действия были непосредственно вызваны сильными отрицательными эмоциями. 

Однако изучив наши собственные отношения с отрицательными эмоциями, мы увидим, что на самом деле до конца не осознаём их разрушительную природу. Напротив, мы часто к ним стремимся. Например, когда нам что-то угрожает или нас провоцируют, у нас возникает такая сильная эмоция как гнев, и она придаёт нам сил и мужества для того, чтобы справиться с данной ситуацией. Мы словно добровольно тянемся к отрицательным эмоциям и ищем в них защитников. Но в действительности, если мы исследуем, как у нас возникают такие сильные эмоции, то поймём, что они приводят к разнообразным проблемам. Для начала мы теряем чувство меры, способность отличать верное от неверного. И часто эта возникшая у нас излишняя дерзость слепа, и мы не способны правильно её применить. 

Итак, мы уже обсудили истинное отречение от сансары, то есть искреннее желание освободиться от круговорота бытия, а также бодхичитту – подлинное устремление к достижению полного просветления ради блага всех живых существ. Факторы, мешающие осуществлению этих целей – это омрачения и препятствия всеведению. Именно познание пустоты служит противоядием от этих мешающих нам сил. 

В целом буддист отличается от небуддиста принятием прибежища в Трёх Драгоценностях, а различие между буддийскими и небуддийскими философскими школами определяется признанием так называемых «Четырёх печатей» буддизма:

Всё составное непостоянно.
Всё загрязнённое имеет природу страдания.
Все явления пусты и бессамостны. 
Нирвана есть покой. 

Таковы четыре буддийские аксиомы.

 Первая из них заключается в том, что любой составной феномен, иными словами, возникающий вследствие причин и условий, преходящ, непостоянен, а вторая – что всё появляющееся из-за загрязненных причин в конечном анализе выявляется как один из видов страдания. Третья аксиома гласит, что все явления пусты и бессамостны, или лишены собственного бытия. Под отсутствием самобытия, о котором здесь говорится, имеется в виду общее представление об анатмане, или бессамостности, которую признают все школы буддизма. Конечно, есть пара исключений, таких как школа ватсипутрия, (школа персоналистов), которая выдвигает понятие некоего реально существующего «я». Но в целом, в философском смысле, все буддийские школы отрицают любое понятие «атмана» или «души». Поэтому на доктрине бессамостности основана диалектика всех буддийских школ. 

И последняя аксиома, или печать, заключается в том, что только нирвана, или истинное прекращение страдания, является вечным покоем и радостью. Таковы Четыре печати, которые с которыми согласны все школы буддизма. 

Пока мы поддаёмся соблазну отыскать объективную основу для нашего восприятия, пока ищем внешнюю сущность, обладающую объективной реальностью, мы всё ещё находимся во власти цепляния за истинное бытие, независимое существование. Поэтому у нас должно быть такое мировоззрение, которое обладало бы достоверностью в рамках условной реальности, чтобы, не занимая себя поиском абсолютной основы, мы могли бы обосновать свое восприятие на относительном уровне, принимая причины и следствия, субъекты и объекты всего лишь как относительные понятия. 

Можно выделить, по крайней мере, пять различных уровней пустоты, или бессамостности. Первый – это пустота души, которая считается постоянной, единой и независимой. Второй – это бессамостность как отсутствие субстанционального существования. Третий – пустота от субъектно-объектной двойственности, а четвёртый – пустота от истинной реальности, независимой от воспринимающего ума. И пятый уровень пустоты – это то, что в школе прасангика называют пустотой от самобытия. Итак, мы видим, что, когда говорим о бессамостной природе реальности, или пустоте, существуют много различных уровней её понимания. По крайней мере, здесь можно выделить пять уровней. 

Если рассматривать эти пять уровней пустоты, то хотя все они в некотором смысле объясняют термин «пустота», различие в том, что при понимании пустоты на первом уровне нет никакой гарантии, что мы не поддадимся соблазну цепляния за реальное бытие, что противоположно последующему, второму уровню пустоты. Например, постигая отсутствие души как вечной, единой и постоянной сущности, в то же время мы можем по-прежнему цепляться за некую субстанциональную реальность «я». Даже познав отсутствие подобного субстанционального, реального «я», мы можем продолжать верить в эмпирическую реальность материального мира, наличие у него независимого бытия. И так далее. Это говорит о том, что даже если мы достигли первого, второго или третьего уровня понимания пустоты, мы по-прежнему не свободны от цепляния за одну из форм самобытия. Следовательно, мы так же не освободились и от причинного механизма возникновения в нас таких отрицательных эмоций, как привязанность и прочие. Однако если мы постигли высший уровень пустоты, то есть пустоту от самобытия, то до тех пор пока это постижение пустоты сохраняет в нашем уме свою живость и ясность, оно по-настоящему исключает возможность цепляния за любую форму самобытия, или не оставляет для него места. Это показывает, что последующие уровни понимания пустоты тоньше, чем предшествующие. 

На каких основаниях мы приходим к выводу о том, что всё лишено самобытия? Здесь мы можем обратиться к собственному опыту. В нашем наивном, обыденном восприятии мира, как внутреннего переживания, так и внешнего объекта, мы склонны верить, что у всего этого есть какая-то самосущая реальность. Мы чувствуем, что эти переживания и объекты словно и впрямь где-то есть, что они осязаемы и на них можно указать пальцем. Но если мы вглядимся и постараемся выяснить, что же это такое, эти вещи, они начнут ускользать от нас.

Однако это не означает, что ничего не существует, потому что наше собственное непосредственное, эмпирическое переживание пребывания в этом мире подтверждает наше существование как живых существ, а наше взаимодействие с миром подтверждает существование объектов вокруг нас, окружающей среды и тому подобного. Итак, встаёт вопрос: если при поиске абсолютной природы вещей мы не обнаруживаем их существования, но в то же время наш эмпирический опыт подсказывает нам, что они есть, в каком же смысле мы должны понимать их существование? Поскольку объективная реальность, наделённая каким бы то ни было независимым бытием, становится совершенно несостоятельной, нам остаётся только одно – понять, что вещи существуют лишь на номинальном уровне, как номинальная реальность.

Когда мы убедимся, что существование явлений – вещей и событий – можно утвердить только номинально, и с таким пониманием вновь обратим внимание на окружающие объекты, − «я» и эмпирический мир, − мы осознаем, что привыкли воспринимать мир совсем по-другому, считая его существующим независимо. Посредством такого анализа можно прийти к выводу, что, хотя мир и «я» кажутся независимыми, в действительности это восприятие ложно и иллюзорно.

 Что касается конкретных логических обоснований, необходимых для подобного вывода, в литературе мадхьямаки мы находим, к примеру, довод об отсутствии тождества и различия. 

Итак, когда в результате длительного анализа мы в определённой степени убеждаемся в том, что вещи и события, несомненно, лишены самобытия, на каком-то этапе это понимание становится очень устойчивым. Затем, в результате длительного привыкания к этому постижению, можно прийти к «бессодержательности» восприятия или постижения, словно они представляют собой простое «отсутствие чего бы то ни было». 

Хотя я не говорю, что постижение пустоты обязательно требует предварительного обретения безмятежности ума, или шаматхи, кажется верным, что без шаматхи, наше постижение пустоты не обретет особенной глубины, и мы мало чего добьёмся. Верно и то, что, чем глубже становится наша убеждённость в отсутствии самобытия, тем больше мы освобождаемся от цепляния за объекты и своё «я», и, следовательно, также начинаем разворачивать процесс, который обычно нас порабощает, вынуждая цепляться за вещи, сильно к ним привязываться и эмоционально на них реагировать.

Также представляется верным и тот факт, что если мы исследуем природу многих наших омрачений и умственных скверн, то увидим, что она состоит в сильном цеплянии за объект эмоций, будь то похоть, ненависть, привязанность или что бы то ни было. Поэтому любое понимание пустоты будет непосредственно уничтожать омрачения, пронзая самобытие объекта омрачения в самое сердце. С другой стороны, если посмотреть на положительные состояния ума, то они свободны от такого цепляния, поэтому постижение пустоты не может им навредить, оно будет их лишь укреплять.

 Разве понимание пустоты и связанные с пустотой мыслительные процессы не подрывают относительную реальность, наш повседневный опыт? В этой связи лама Цонкапа в своём сочинении «Три основы пути» выражает очень важную мысль, напоминая нам, что обычно в философских учениях, считается, что восприятие явлений избавляет от крайности нигилизма, а познание пустоты – от крайности этернализма. 

Буддапалита же замечательно суммирует позицию мадхьямиково том, как понимание пустоты укрепляет веру в реальность эмпирического мира, мира условной, повседневной жизни, и здесь он, по сути, обобщает положения из чудесного абзаца «Муламадхьямака-карики», или «Коренных строф о срединности» Нагарджуны, где Нагарджуна говорит: 

«Всё возникающее зависимо
Преподано как пустота. 
И это, будучи зависимым обозначением,
Само по себе – срединный путь». 

Буддапалита поясняет, что истинное понимание пустоты имеет место только в том случае, если оно связано с осознанием зависимого происхождения. Можно практически поставить знак равенства между зависимым происхождением и пустотой. Получается, что сам по себе факт зависимого возникновения вещей и событий предполагает их пустоту от независимого или самосущего бытия. А то, что вещи лишены независимого и самосущего бытия, означает, что они по природе полностью зависимы. Поэтому в каком-то смысле это две стороны одной медали, два различных взгляда на одно и то же. 

Следовательно, Буддапалита предлагает уникальный способ понимания учений Нагарджуны о пустоте, когда пустота и зависимое происхождение вещей приравниваются друг к другу. После того как у вас разовьётся такое понимание, само восприятие вещей будет избавлять вас от крайности этернализма, а само познание пустоты – от крайности нигилизма. Здесь происходит процесс, обратный тому, что обычно имеет место в других философских школах ‒ сами воспринимаемые явления предполагают взаимодействие с миром в рамках номинальной реальности, не допуская таким образом какой бы то ни было формы самобытия. А поскольку пустота рассматривается с точки зрения зависимого происхождения, само понятие пустоты говорит о том, что вещи действительно существуют. 

Каковы критерии существования чего бы то ни было? Можно выделить три таких критерия. Первый критерий заключается в том, что нечто существующее должно быть объектом сознания, или общепринятым, известным миру понятием. Второй критерий – в том, что этот условно существующий феномен не опровергается другим достоверным познанием. И третий критерий состоит в том, что подобная условность также не должна опровергаться абсолютным анализом, исследующим истинный способ бытия. 

Например, если мы возьмём, скажем, рога зайца, то можно иметь о них концепции, можно представлять их образ и также использовать понятие «рога зайца», но, хотя такая концепция может существовать, рога зайца не назовёшь реальными, потому что восприятием небытия рогов зайца непосредственно опровергается мнение о том, что у зайца есть рога. 

Третий критерий необходим, потому что некоторые философские постулаты, например, об алаявиджняне (сознании-хранилище) и так далее, а также об атмане – это понятия, установленные в результате философских аргументов. Поэтому, если такие вещи реальны, они должны выдерживать абсолютный анализ. А это не так.

 С помощью этих трёх критериев можно определить, существует нечто или нет. Следовательно, Чандракирти пытается достичь такого понимания природы бытия, в котором не утверждается никакая вера в самобытие, но в то же время есть возможность обосновать существенное различие между ложной и подлинной реальностью. Например, можно отличить образ человека в сновидении от реального человека. И в этом суть философии Чандракирти, где говорится о существовании, но при этом не навязывается вера в самобытие вещей и событий. 

Итак, именно на основе развития глубокого постижения пустоты мы можем достичь освобождения от сансары, противодействуя основополагающему неведению и вторичным омрачениям. Если параллельно мы будем взращивать бодхичитту, то, благодаря практике пустоты, сможем достичь полного просветления. 

Сочинение ламы Цонкапы о трёх основах пути завершается прекрасным, поэтичным призывом к ученику:

«Если ты безошибочно постиг
Сущностные положения трёх основ пути,
Ищи уединения и укрепись в усердии.
Дитя моё, поспеши к своей истинной цели!»

Мы должны последовать этому совету.

ВСТУПЛЕНИЕ НА ПУТЬ.

Шаматха -однонаправленное 4 часовое сосредоточение. 

Этого достаточно чтоб выбрав объектом сострадание, вы проникните по средством шаматхи в природу сострадания реализовав ее в себе, оно станет непрерывным до конца жизни и спонтанным, намерением идущим из вашей сути, и распространяющимся на всех, во всех ситуациях без исключения. Такое существо называется бодхисаттвой. Есть три основных яда это притяжение (привязанность) отторжение (гнев) заблуждение. 
У бодхисаттвы яд отторжения (все его виды от не желания например сталкиваться с неприятным или испытывание неприязни, или раздражения и в плоть до ярости и гнева) отсутствуют так как они противоположны состраданию и доброте (что в свою очередь является желанием избавить живых существ от страданий и привести к счатью). В потоке ума не могут присутствовать сразу две противоположности. Или вы сострадаете или гневаетесь. Так сострадание непрерывно то один яд так же до конца жизни полностью отсечен. У простых существ (не вставших на путь) все быстро сменяется то сострадание, то гнев. 
Что бы встать на ПУТЬ необходимо реализовать шаматху. Без шаматхи не удержать необузданный ум, даже если у вас благородная цель. 
После становления на путь. (это 1 ступень бодхисаттвы или вступивший в поток (для себя)) Вы начинаете продвигаться по пути. 
Чтоб сострадание стало необратимым навсегда, во всех жизнях, нужно по средством шаматхи и випашьяны приблизится к постижению реальности, так как есть. Постичь пустотность. Это мудрость что не дает скатиться к оставлению живых существ и думанию о себе. Что усилит из без того непрерывное сострадание и сделает его проявляющимся спонтанно в последующих перерождения.

Практиковать дхарму, дхарма - это способ восприятия реальности (образ жизни, практики) который ведет к устойчивому 
состоянию благополучия, к подлинному счастью. то то что мы не взяли то потерять невозможно, это то что мы взращиваем, 
устремляясь однонаправленно изнутри. 
Устойчивым значит не подверженному изменениям, постоянному, незыблемому. 
Благополучие которому посвещена дхарма это подлинное счастье. 
Благополучие можно разделить на 2 вида: 
Гидоническое - достигается по средством раздражения, стимуляции 5 органов чувств и интеллекта, умственной активности. 
Оно всегда временно, непостоянно. 
Эвдэмоническое - достигается (работа души) без стимуляции или раздражения а по средством взращивания прозрения (любви 
к мудрости), разумности, 
проистекает из-за того что мы привносим в мир а не забираем, однонаправленно направляем. 
Дхарма не противоположна гидоническому успеху, но при наличии гидонического успеха можно не испытывать не какого 
интереса к дхарме. 
При этом базовые потребности необходимы. 
Дхарма это не религия и не буддизм не одна традиция не имеет монополии на дхарму. 

Будда дхарма основа которой нравственная дисциплина тела, речи и ума. 
Здесь не подразумевается вера во что-то. В этом нет необходимости. Начало это как можно меньше или вообще не причинять 
вреда. Если к этому нет возможности подступиться то нет готовности к Будда дхарме. Потому что эти вещи это ядро, это 
базис. 
Мы все знаем что такое насилие, тут не нужна вера. Но Буддийская этика это не просто самообуздание. В значительной 
степени оно сводится к самообузданию. Буддийская этика выходит за рамки самообуздания. Он включает в себя возможность 
проявления доброты, помощи отыскать счастье, к которому человек стремится. Мы в дополнение к ненасилию проявляем 
благожелательность. Смотрим с добротой на живых существ которые нас окружают и на самих себя. 
Моя религия это доброта. И это базис. 
Если мы это осуществили. Если у нас стремление: 
" - Мне бы хотелось к не насилию и благожелательности обратить всю свою жизнь." 
Может быть я никогда не дойду до медитации или медитации прозрения, не изучу все учения связанные с мудростью. 
Но вот этой части я предан, этой части я действительно себя посвящаю. 
При этом задать вопрос. Являюсь ли я практикующим дхарму? Ответ. Да. 
И этого достаточно на самом деле. Если мы всю свою жизнь только это осуществляем, стараемся придерживаться ненасилия и 
благожелательности. 
Это хорошая жизнь, без единого мгновения медитации, без ретритов, это практика дхармы. 
И присутствует некая радость чувство удовлетворенности, эвдэмонии которая проистекает из ведения подобного образа 
жизни. 
- Из того что вы член общества который посвящает все что может благополучию тех кто его окружает. 
- Из того что вы являетесь человеком который заботится об окружающей среде. 
Если какое-то чувство удовлетворенности, осмысленности с ведением подобного образа жизни, 
без какой либо религии или медитации? Ответ. Да. в этом присутствует эвдэмония. И этого достаточно. 
Это фундамент - этика - золотая основа. 

Есть ли в дхарме что-то помимо этого, большее? 
Этика посвящена в значительной степени поведению, тому как я себя веду когда взаимодействую. 
Этика интерактивна основана на взаимодействии, и сюдаже относится поведение ума. 
Но могу ли я практиковать дхарму когда я в одиночестве сижу дома? 
Идет ли речь о 20 минутах медитации или о каком-то времени которое провожу в спальне. 
Или идет речть о шестимесячном ретрите. Возможно ли так практиковать дхарму? Да. 
Есть способы практики дхармы которые в явной степени не связанны с взаимоотношениями, способы которые не связаны с 
активным взаимодействием? 
Это относится к чему-то, что взращиваем на внутреннем уровне, в собственном сердце, уме - сознание. 
Где подключаемся, устремляемся, изучаем, ведем исследование и разработку своих собственных внутренних ресурсов. 
А не просто изучаем благополучие которое может преживать будучи существами социальными. 
Но мы не только социальные существа, это не единственное чем мы являемся, это не в полной мере нас описывает. 
Есть йогины которые по 20-30 лет проводили без социального взаимодействия, но безусловно это превосходные изумительные 
люди. 
Можем ли мы тихо посидеть в собственной комнате, сделать паузу, погрузится во внутрь? 
Отключить аппетит гидонического благополучия? Который неудовлитворить. 
Подключить внутренние ресурсы? 
Когда мы погружаемся к этому измерению истинного счастья, мы занимаемся взращиванием, развитием, не охотой, не 
собирательством и поеданием. 
Продвигаемся на основе нравственности переходя к вещам все более глубоким, исследуя внутренние ресурсы. 
Задаваясь вопросом. Можно ли обладать удовлетворенностью, жизнью наделенной смыслом, пребывая в уединение, без явного 
взаимодействия с другими? 
Или в таких условиях оказываешься чистым листом, кусочком пустыни на котором ничего не растет? 
Всегда ли счастье проистекает в полной мере из взамодействия с другими людьми? 
А если да? 
То нас ждут неприятности. 
Умрем мы ведь в одиночестве. 
А когда умрем, смерть окажется одиночным путешествием. Так что, всегда думать что счастье во вне, то это убеждение нас 
подведет. 
И если погибнете вместе, все равно будем в одиночестве. 
И потому нужно подключить то что нас сопровождает когда мы одни. 
Термин Бхавана - медитация - буквальный смысл это взращивание, возделывание. 
Не стоит счетать что медитация для каких-то особых людей, что это что-то необычное, ненормальное. 
Легко так считать медитацию чем-то странным, необычным. 
Бхавана с санскрита переводится как медитация. Все образование от школы до аспирантуры и дальше это бхавана. 
Это полностью посвящено развитию навыков, способностей, прозрений, и идет ли речь о подготовке к комерческой 
деятельности или плотников. 
Все ведет к развитию и взращиванию навыков ума, поенциала ума, способностям решать проблеммы и т. д. 
Все образование это бхавана в самом широком понимание этого термина. 
Это не просто приобретение данных, это развитие навыков ума. 

Бхавана в контексте дхармы осуществляется конкретно для того чтоб мы могли подключится к своим внутренним ресурсам 
позволяющим переживать внутреннее счастье. Это подключение к тому что мы называем умом(разумность) и седцем 
(альтруизм,сострадание, доброта). На санскрите это называется одним словом читта. Одно понятие, один поток. 
Шаматха относится к дхарме и основывается на этике. 
И на основе этики мы стремимся к бхаване. 
Шаматха является подразделом бхаваны. Взращивание седца и ума. 
Есть широкие спектры различных видов бхаваны - медитации, христианские, суфийские, даосские, индийские и .т. д. 
Мы здесь начинаем уточнять понятие. 
В контексте бхаваны мы подключаемся ко внутренним ресурсам все глубже и глубже пробиваемся. 
Задаваясь вопросом. Каковы наши внутренние ресурсы? Возможно ли отыскать благополучие которое независило бы от какой 
либо стимуляции? Независило бы от того чтобы даже действовать в благожелательном ключе? 
Есть ли такое благополучие которое мы могли бы переживать вобще не действуя, тихо сидя на подушке, даже лёжа? 
Возможно ли подключится к источнику благополучия который независил бы от поступков, от социального взаимодействия и т. д. 
Однозначный ответ. Да. 
Для этого бхавана и предназначена. 
В Буддизме самадхи означает полное объединение, например стягивание ума, что бы то нибыло, вид деятельности, 
окружающая среда, ситуация, сновидение, проблема, чему бы вы ни внимали. Это может быть самадхи направленное на 
супруга или на детей или на работу. 
Я практикую самадхи, тогда когда полностью ответственный водитель, полностью присутствую, полностью вовлечен. 
Идет ли речь об авто, или о молитве о любом объекте. Вот это и есть самадхи объединение собранность целосность, 
стянутость внимания. 
И последний термин который нас интересует это шаматха. 
Этот термин относится к широкому спектру способов - методов достичь самадхи. 
А само понятие шаматха обозначает покой, бемятежность, спокойствие, это существительное. 
Этимология этого слова спокойное присутствие. Этимология слова не отображает всей картины. 
Когда говорим о безмятежности или покое, встает вопрос. Что успокоили то? Что спокойно? 
Если спокойны разные виды беспокойства то каждый раз когда достигаем глубокого сна можно было бы сказать что я достиг 
шаматхи, полностью отрубившись. Достиг я шаматхи? Нет. 
Бурление ума в глубоком сне успокоено но это не шаматха это лишь половина уравнения. 
Когда мы прибываем в развитии шаматхи мы успокаеваем два дисбаланса внимиания. 
1) это возбужденность, бурление, отвлечение ума (гиперактивность внимания). Успокоено. 
Стремление быть захваченными мыслями, склонность обманываться - помраченность, склонность думать раз я так думаю это 
правда. Успокоено. Они и в глубоком сне успокаиваются. Значит этого недостаточно. 

2) Это вялость, заторможенность притупленность, нехватка ясности, прострация, (дефицит внимания) которые присуще 
вниманию. Успокоены. 
Это те вещи которым поддаемся бессознательно. В шаматхе эти вещи устранены - успокоены. 
И достигаются в противоположность им: 
1) устойчивость, собранность, неподвижность, непрерывность, однонаправленность. 
Она вытесняют гиперактивность внимания. 
2) Ясность, осознование, бодрствование. 
Она вытесняет дефицит внимания. 
Вот этому шаматха и посвящена. 

Выдержки из книги "Революция Внимания" Алон Уоллес

Покуда ум лихорадочно мечется между возбуждением и вялостью и теряет равновесие то так, то эдак, мы, возможно, никогда не раскроем глубины человеческого сознания. Можно ли необратимо освободить ум от нарушений равновесия — влечения, враждебности, подавленности, зависти и гордыни? Есть ли пределы нашего сострадания и любви? Конечно и неизменно ли сознание? Нам известно, что ум наделен целительной силой, которую иногда приписывают «эффекту плацебо», и при этом ум способен делать нас больными. Какие силы дремлют в сознании, и как их можно извлечь? Эти вопросы стояли перед созерцателями на протяжении всей истории, и сосредоточенное внимание было главным подспорьем в постижении.

Огромная польза серьезной способности внимания состоит в том, что она дает нам возможность успешно развивать и другие положительные качества. Могучим инструментом сосредоточенного внимания можно искоренить прежде трудно выводимые дурные привычки — зависимое поведение или вредоносные мысли и чувства. Можно применить его и в воспитании чистосердечного настроя к другим и на этой почве пережить глубинные прозрения в природу ума и действительности, в корне изменив свое отношение к остальному миру. 

За основу постепенного взращивания внимания я взял наиболее полное и детальное описание, какое только смог найти в литературе созерцательных традиций, — десять стадий, описанных индийским буддийским созерцателем Камалашилой.

Для полного очищения ума требуется покорить три высоты обучения: нравственный образ жизни, внимание и созерцательное прозрение. Искры прозрения ценны, но после мимолетного блаженства таких созерцательных переживаний, «грязное белье» ума по-прежнему будет ожидать стирки. И потому созерцательное прозрение важно поддерживать крайне уравновешенным вниманием, а этому нужно учиться неуклонно. На этом пути имеется несколько вех. Используя ориентиры Камалашилы, можно понять, где мы находимся, что следует делать и чего искать. Десять стадий воспитания внимания таковы:

1. Направленное внимание
2. Непрерывное внимание
3. Восстановленное внимание
4. Пристальное внимание
5. Укрощенное внимание
6. Успокоенное внимание
7. Полностью успокоенное внимание
8. Однонаправленное внимание
9. Равновесие внимания
10. Шаматха

Эти десять стадий вытекают одна из другой. Они начинаются с ума, который не способен сосредоточиваться более, чем на несколько секунд, а их вершина — возвышенная устойчивость и яркость, длящаяся часами. Двигаясь от одной стадии к другой, можно последовательно искоренить два препятствия, которые постепенно делаются все тоньше: возбуждение ума и его вялость. Успешное завершение каждой стадии имеет характерные признаки и сопровождается ясными знаками.

Чтобы вести созерцателей по этим десяти стадиям, из буддийских учений я выбрал три способа, которые мне кажутся подходящими современным людям. Эти три способа и стали основой трех разделов этой книги. На первых четырех стадиях можно применять то средство, какое вам кажется более легким. К пятой стадии ум становится относительно устойчивым, и можно перейти к более тонким искусным средствам. 

Чтобы пройти первые четыре стадии, я советую выбрать памятование дыхания — различные его вариации встречаются в традициях Дзэн, Випассаны и Тибетского буддизма. Памятование дыхания — это способность успокоить осознавание на ощущениях, свойственных дыханию, неуклонно возвращая к ним внимание, когда бы ум ни начал блуждать.

Начиная с пятой стадии, я предлагаю способ установления ума в его естественном состоянии. В этом способе внимание направляется на переживания ума, на все события — мысли, мысленные образы и чувства, всплывающие в беспредельности ума. Этот способ взят из Дзогчен, или линии Великого совершенства, но он встречается также и в иных буддийских традициях.

Начиная с восьмой стадии, мы переходим к еще более утонченной медитации: как поддерживать осознавание самого осознавания. Этот способ называется шаматха без предмета. К этому моменту медитация заключается не в том, чтобы воспитывать, или развивать, устойчивость и яркость внимания, а в раскрытии созерцательного покоя и лучезарности, присущей самому осознаванию.

Тренировка бдительности на дыхании, полезно всякому, включая и тех, кто ищет путей предотвращения или излечения синдрома дефицита внимания и гиперактивности. Многие сочтут второй способ — установления ума в его естественном состоянии — гораздо более трудным, но для других он окажется естественным. Аналогично, хотя способ осознавания еще более тонок, он может сразу подойти тем, у кого есть к нему склонность.

Чтобы двигаться по десяти стадиям воспитания внимания, можно выбрать любой из трех способов или в последовательности, приведенной в этой книге. Скорость движения будет зависеть от вашей приверженности медитации и оттого, насколько стиль вашей жизни и окружающая вас среда поддерживают это начинание.Чтобы вести созерцателей по этим десяти стадиям, из буддийских учений я выбрал три способа, которые мне кажутся подходящими современным людям. Эти три способа и стали основой трех разделов этой книги. На первых четырех стадиях можно применять то средство, какое вам кажется более легким. К пятой стадии ум становится относительно устойчивым, и можно перейти к более тонким искусным средствам. 

Чтобы пройти первые четыре стадии, я советую выбрать памятование дыхания — различные его вариации встречаются в традициях Дзэн, Випассаны и Тибетского буддизма. Памятование дыхания — это способность успокоить осознавание на ощущениях, свойственных дыханию, неуклонно возвращая к ним внимание, когда бы ум ни начал блуждать.

Начиная с пятой стадии, я предлагаю способ установления ума в его естественном состоянии. В этом способе внимание направляется на переживания ума, на все события — мысли, мысленные образы и чувства, всплывающие в беспредельности ума. Этот способ взят из Дзогчен, или линии Великого совершенства, но он встречается также и в иных буддийских традициях.

Начиная с восьмой стадии, мы переходим к еще более утонченной медитации: как поддерживать осознавание самого осознавания. Этот способ называется шаматха без предмета. К этому моменту медитация заключается не в том, чтобы воспитывать, или развивать, устойчивость и яркость внимания, а в раскрытии созерцательного покоя и лучезарности, присущей самому осознаванию.

Тренировка бдительности на дыхании, полезно всякому, включая и тех, кто ищет путей предотвращения или излечения синдрома дефицита внимания и гиперактивности. Многие сочтут второй способ — установления ума в его естественном состоянии — гораздо более трудным, но для других он окажется естественным. Аналогично, хотя способ осознавания еще более тонок, он может сразу подойти тем, у кого есть к нему склонность.

Чтобы двигаться по десяти стадиям воспитания внимания, можно выбрать любой из трех способов или в последовательности, приведенной в этой книге. Скорость движения будет зависеть от вашей приверженности медитации и оттого, насколько стиль вашей жизни и окружающая вас среда поддерживают это начинание.

Большинство людей обнаружат, сколь заметно обогатилась их жизнь, дойдя лишь до второй стадии из десяти. Этот уровень развития требует некоторых усилий, но его могут освоить и те, кто ведет деятельную жизнь с карьерой и обязательствами перед семьей, — при условии, что они захотят уделить медитации немного времени. Это значительно улучшит качество всей жизни, позволит стать более стойким к внутренним и внешним ударам. Если ваша цель такова, способы, описанные в этой книге, вполне подойдут.

Однако, как отмечалось ранее, эта книга — также и путеводитель для тех, кто хочет идти гораздо дальше того, что принято считать обычным уровнем внимания. Чтобы овладеть третьей стадией, большинству людей потребуется более высокий уровень обязательств, чем час или два медитации в день посреди деятельной жизни. Более же высокие стадии воспитания внимания доступны тем, кто недели или месяцы привержен строгой медитации в подходящем окружении. Покорить четвертую стадию внимания можно, лишь взяв на себя профессиональные обязательства в этом обучении, и на это могут уйти месяцы и годы глубокого погружения в созерцание.

 

Если пройти все десять стадий воспитания внимания, что обсуждаются в этой книге, польза поистине безмерна. Если вы добрались до девятой стадии, ум превосходно собран и отточен — и чужд даже малейшему смятению. Говорится, что тогда можно без усилий и неуклонно сосредоточиваться на выбранном предмете по крайней мере четыре часа. В начале этого обучения созерцателям обычно предлагается медитировать в коротких занятиях по 24 минуты (санскр. гхатика), что составляет одну шестнадцатую полных суток. На высотах этого обучения появляется возможность поддерживать внимание с предельной ясностью в течение времени, в десять раз превышающего этот промежуток.

Покорив высоты девятой стадии, созерцатель готов к серьезному прорыву, вызывающему глубинные изменения в нервной системе и потрясающие перемены в сознании. Здесь открывается возможность освоить шаматху: ум изумительно податлив, и его можно по-разному приложить к делу, да и тело приобретает невероятную гибкость и пластичность. Это выдающееся достижение, не сравнимое ни с чем иным, что вы переживали прежде.

Со времен Будды, когда люди спрашивали зрелых созерцателей о природе их медитации, те обычно отвечали: «Приди и попробуй!» В 1992 году нейробиологи, изучая следствия серьезных усилий в созерцании у тибетских отшельников, поясняли, как именно они хотят исследовать нервные и поведенческие результаты, вызванные медитацией. Один из монахов заметил: «Если вы и впрямь хотите понять, как действует медитация, я буду рад вас научить. Только в личном переживании вы по-настоящему сможете оценить последствия такого обучения».

Давайте начнем с первой стадии, применяя способ памятования дыхания.

 

СТАДИЯ 1. НАПРАВЛЕННОЕ ВНИМАНИЕ

Первая из девяти стадий, ведущих к шаматхе, зовется направленным вниманием. Знак, что эта стадия пройдена, — способность просто удерживать внимание на выбранном предмете медитации, пусть даже на секунду или две.Если вы пытаетесь уделить внимание трудному предмету — скажем, мысленному воспроизведению сложной картины, это может занять дни и месяцы. Но если выбранный предмет — дыхание, вам по силам будет одолеть эту стадию с первой попытки.

Способность к памятованию в медитации шаматхи очень важна. Памятование в данном контексте несколько отличается от того, как представляют его современные учители медитации. К примеру, учителя Випассаны зачастую объясняют памятование как «не выносящую суждений осознанность» всего, что возникает от момента к моменту. В контексте же шаматхи, памятование подразумевает способность неуклонно уделять внимание привычному предмету, не забывая его и не отвлекаясь.

Первая стадия направленного внимания достигается с помощью слушания. Согласно буддийской традиции, наиболее действенный способ приобрести свежее знание — получить его напрямую от сведущего образованного учителя. Сначала учения надо услышать, затем прочесть о них, изучить и созерцать их суть. Сила слушания — не только в возможности услышать наставления, но и прочесть их толкования, особенно, если сведущий учитель недоступен.

Один из первых знаков успеха в медитации шаматхи — просто заметить, насколько сумбурен наш ум. Мы пытаемся быть внимательными, но вскоре «теряем ум» и становимся рассеянными. Тот, кто никогда не сидел тихо в попытке сосредоточить ум, может заблуждаться, думая, что ум спокоен и собран. Но в попытках уделить внимание одному предмету всего на несколько минут, становится, наконец, очевидным, насколько ум бурлив, а внимание обрывочно. С точки зрения буддизма, необученный ум поражен нехваткой внимания и судорожной лихорадочной деятельностью — и недееспособен.

Словно дикий слон, непокорный ум причиняет небывалый вред и нам самим, и всем вокруг. Вдобавок к колебаниям между нехваткой внимания (когда мы бездеятельны) и лихорадочной деятельностью (когда мы заняты делами), обычный, невоспитанный ум сумбурно извергает ядовитый поток блуждающих мыслей, затем назойливо за них цепляется, увлекаясь одной историей за другой. Синдром дефицита внимания и гиперактивности и синдром навязчивых состояний, не ограничиваются теми, кому поставлен диагноз умственного заболевания: обычный ум склонен к таким расстройствам, оттого люди и испытывают столько душевного страдания! Подобные расстройства — признак смятенного ума.

Кажется, что эти две склонности неуравновешенного ума — его врожденные свойства. Лихорадочной деятельности свойственна возбужденность, тревожная суетливость и отвлекаемость, а дефициту внимания — вялость, притупленность и заторможенность. Когда ум подвержен этим двум неуравновешенностям, нам не под силу справляться с тем, что в нем творится. Можно верить в свободу воли, но трудно назвать это «свободой», если мы не можем направить даже свое внимание. Нам не обязательно ждать подсказки от философов или ученых когнитивистов: мы знаем, что нашим поведением свобода воли руководит не всегда — это становится очевидным уже при первых попытках удержать внимание на выбранном предмете.

Таким образом, медитация памятования дыхания состоит как раз в том, чтобы дольше осознавать дыхание. Хотя это и требует бдительного ума, такое сосредоточение не должно быть напряженным, скорее — ровным. Как только мы обнаруживаем, что отвлеклись от предмета медитации, нам может показаться естественным «приналечь», жестче сосредоточить ум. Это видно по выражению лиц тех, кто так и делает: губы у них поджаты, брови сдвинуты, а на лбу проступают морщины. Они, конечно, сосредоточены, но вся текучесть отжата, как сок из апельсина. Если вы сосредоточиваетесь на короткие отрезки времени, и вас не беспокоят побочные эффекты в виде напряжения и усталости, можно придерживаться и такой стратегии. Но если цель — следовать по пути шаматхи, стоит поискать замену.

Я убедился в этом на своем опыте. В первом длительном уединении по шаматхе я был весьма воодушевлен. Мне хотелось выжать все из этой выпавшей мне редкой возможности — я медитировал в Индии под опекой Е.С. Далай-ламы! Материальных забот у меня не было, и все мои нужды легко удовлетворялись. Все, что было нужно, — это воплотить слова в жизнь. И я бросился в это изо всех сил.

Каждое утро я просыпался в 3.30, за исключением одного раза, когда я проснулся в 3.45 и был весьма раздосадован такой своей нерадивостью. Я был энтузиастом, но каким напряженным! Тибетские пособия по медитации шаматхи, которые я изучал многие годы, отмечали: внимание, необходимое в такой медитации, — это «крайне сосредоточенное» внимание, и потому я, насколько мог, пытался удерживать свой ум от блужданий. Посвящая медитации по многу часов в день в течение нескольких недель, я смог удерживать внимание на выбранном предмете примерно на полчаса. Такой стремительный успех кружил мне голову.

Но дни летели, а я уставал все больше. Я истощился и физически, и умственно, да и радость исчезла из моей медитации, а внимание далее ничуть не развивалось. Что же не так? Я лез из кожи вон! Воспитанная же шаматха требует равновесия ума, а для этого также необходимо уравновешивать прикладываемые в медитации усилия и расслабление.

Мне кажется, здесь кроются культурные отличия между традиционными тибетцами, живущими в высокогорьях Тибета, и современными людьми, ведущими суматошный образ жизни, на чьи органы чувств постоянно посягают телефоны, электронная почта, СМИ и внешний шум. Годы такой жизни обусловливают нервную систему и ум — подобная обусловленность жителям сельского Тибета могла бы показаться пыткой. Один мой знакомый традиционный тибетский врач так отзывался о тех, кто живет на Западе: «С точки зрения тибетской медицины, вы все страдаете нервными расстройствами. Но, учитывая, насколько вы больны, вы на удивление хорошо справляетесь». Где бы мы ни были — в Бостоне, Буэнос-Айресе, Берлине или Пекине, — наши умы в большей степени натасканы на легкую возбудимость и заняты навязчивым мышлением, чем умы тибетских кочевников и земледельцев, живших век назад. И потому, когда тибетские пособия по медитации советуют начинающим устойчиво сосредоточивать ум, эти слова предназначены совершенно иным читателям, сильно отличающимся от горожан XXI века. Прежде чем развивать устойчивость внимания, нам необходимо научиться, как расслабляться.

Шаматха преднаназначена сделать ваш ум послушным, работоспособным. Вывод: Чем больше внимание привычно 
к чередованию то возбужденности то притупленности, то такой ум является не работающим умом. 
Если вы хотите побеседовать вам не удается поддерживать разговор потому-что ваш ум все время носится: А? Что? А? 
Что?... Все время теряете нить. Нет способности получить образования, вырастить ребенка ответственно, вести машину 
ответственно. Не на что не способны потому что ум дисфункционален. Потому что ум подвержен перескокам с 
гиперактивности на дефицит внимания и обратно. 
И не важно буддист вы, индуист христианин или даос, не с какой медитацией вы не справитесь. 
Его надо сделать работоспособным, устойчивым и ясным. И это не зависит от того какой вы медитацией занимаетесь 
христианской, буддийской, даосской. В любой деятельности, и в науке и комерции требуется устойчивое и ясное внимание. 
Основа устойчивости и ясности это расслабленность, чувство раскрепощенности и легкости. 

 МЕДИТАЦИЯ: ПАМЯТОВАНИЕ ДЫХАНИЯ И РАССЛАБЛЕНИЕ 

Наш ум связан с телом, и потому есть смысл включить его в медитацию. Мы будем это делать в каждом занятии, вначале устанавливая тело в его естественном состоянии с тремя качествами: расслаблением, неподвижностью и бдительностью. 

Положение тела

Вообще говоря, предпочтительнее осваиваться с созерцанием, сидя на подушке, скрестив ноги. Но если это неудобно, можно сидеть на стуле или лежать на спине (санскр. шавасана, или поза трупа), поместив голову на подушку. Какую бы позу вы ни выбрали, спина должна быть прямой, а тело — ощущаться как расслабленное и в удобстве. Глаза, по вашему усмотрению, можно открыть, приоткрыть или совсем закрыть. Осваиваясь с памятованием дыхания, я предпочитаю держать глаза приоткрытыми, что пропускает лишь немного света, и люблю медитировать в комнате с мягким освещением. Хорошо быть в свободной и удобной одежде, не стягивающей талию и живот. 

Если сидите, можно держать руки на коленях или одна кисть на другой ладонями вверх (санскр. дхъяна мудра). Голова слегка наклонена или вы держите ее ровно, язык мягко касается нёба. Теперь осознайте тактильные ощущения всего тела — от ступней до макушки. Отмечайте ощущения в плечах и шее, и, заметив хоть малейшее напряжение, высвободите его. Так же осознавайте и мышцы лица — челюсти, виски, лоб и глаза — и смягчите любую область, где чувствуете скованность. Расслабьте лицо, чтобы оно стало, как у спящего младенца, и чувствуйте удобство во всем теле. 

В течение всего занятия пусть ваше тело остается по возможности неподвижным. Избегайте любых лишних движений — почесываний и ёрзаний. Вы убедитесь, что неподвижность тела способствует успокоению ума. 

Если вы сидите, займите «позу бдительности». Слегка приподнимите грудину, чтобы при вдохе чувствовать, как дыхание естественно опускается в живот, который расширяется на вдохе и опадает на выдохе. Во время медитации дышите так, словно вода льется в кувшин, заполняя его снизу доверху. Когда дыхание поверхностно, надувается только живот. Во время глубокого вдоха сначала расширяется живот, затем диафрагма, а если вдохнуть еще глубже, вслед за животом и диафрагмой расширяется и грудная клетка. 

Если вы медитируете, лежа на спине, устройтесь так, чтобы мысленно можно было прочертить прямую линию от точки между пятками к пупку и подбородку. Разверните ступни в стороны и вытяните руки вдоль тела, примерно на 30 градусов от него, ладонями вверх. Голову поместите на подушку. Может понадобиться подушка и под колени, чтобы помочь расслабить спину. Бдительность в этом положении — в большей степени психологическая, так что настройтесь, что это положение тела — для медитации, а не просто для отдыха. 

Медитация 

Будьте непринужденны. Будьте спокойны. Будьте бдительны. Эти три качества тела следует поддерживать на протяжении всех ваших занятиях медитацией. Как только тело пропиталось этими тремя качествами, сделайте три медленных, мягких глубоких круга дыхания, вдыхая и выдыхая через нос. Дыша, позвольте осознаванию пропитать все тело, отмечая все ощущения, связанные с дыханием. Наслаждайтесь дыханием, как будто получаете мягкий внутренний массаж. 

Теперь установите дыхание в его естественном течении. Дышите носом, отмечая ощущения дыхания, где бы в теле они ни возникали. Наблюдайте полный круг каждого вдоха и выдоха, отмечая качество дыхания: короткое оно или длинное, глубокое или поверхностное, медленное или быстрое. Не задавайте дыханию никакого ритма. Уделите ему пристальное внимание, но никак на него не воздействуйте. Не предпочитайте один вид дыхания другому и не думайте, что ритмичное дыхание непременно лучше, чем сумбурное. Пусть тело дышит так, словно вы спите, оставаясь осознанно бдительным. 

Мысли неизбежно и непроизвольно возникнут, а внимание будут оттягивать на себя шумы и прочие возбудители извне. Заметили, что отвлеклись, — не напрягаясь и не возвращая насильно внимание к дыханию, просто позвольте этим мыслям и отвлечениям уйти. Особенно расслабляйте тело с каждым выдохом, отпустите посторонние мысли и радостно позвольте вниманию вернуться в тело. Заметили, что ум куда-то убрел, — не расстраивайтесь. Просто радуйтесь тому, что заметили отвлечение, и мягко вернитесь к дыханию.

Вновь и вновь препятствуйте возбуждению и суетливости ума все более глубоким расслаблением, не сковывая при этом тело или ум. Если возникает напряжение в плечах, лице или глазах, высвободите его. С каждым выдохом отпускайте непроизвольные мысли, словно сухие листья, сдуваемые легким ветром. Глубоко расслабляйтесь на протяжении всего выдоха и расслабляйтесь еще глубже, когда следующее дыхание втекает внутрь без усилий, словно прилив и отлив. Дышите совершенно так, будто весь мир дышит через вас. 

Медитируйте так 24 минуты, затем сознательно завершите медитацию и вернитесь в окружающий мир.

 

РАЗМЫШЛЕНИЕ О МЕДИТАЦИИ 

Вышеописанный способ пошагового памятования дыхания основан на бесе-де Будды на эту тему. Вот выдержка из его объяснения: Вдыхая долго, знаете: «Я вдыхаю долго». Выдыхая долго, знаете: «Я выдыхаю долго». Вдыхая коротко, знаете: «Я вдыхаю коротко». Выдыхая коротко, знаете: «Я выдыхаю коротко». Так обучаетесь: «Я вдыхаю, ощущая все тело. Я выдыхаю, ощущая все тело. Я вдыхаю, успокаивая область тела. Я выдыхаю, успокаивая составляющие тела» 

Как я уже говорил, в этой медитации вы никак не управляете дыханием, а просто отмечаете длительность каждого вдоха и выдоха. В большинстве толкований этой беседы в Тхераваде словосочетание «ощущая все тело» подразумевает все тело дыхания, то есть полный круг вдоха и выдоха. Конечно, в этом цель данной медитации, но также ценно и наблюдение ощущений дыхания и во всем теле. 

Таков «полевой» подход к воспитанию внимания. Не направляя внимание на мысленный образ, молитву, мантру или особую часть тела, откройте осознавание всей полноте ощущений и особенно связанным с дыханием. Главное здесь — умственное и физическое расслабление. Если вы сковываете ум или тело, воспитание шаматхи усугубит напряжение, которое и так уже есть. Укореняя осознавание в теле, вы расслабляете узлы и в теле, и в уме. Напряжение распадается само собой, и это успокаивает всю систему тела. 

Памятование дыхания настоятельно рекомендуется тем, кто особенно склонен к навязчивому мышлению. Как говорил буддийский учитель V века Арья Асанга: «Если непроизвольные мысли в особенности сильно влияют на поведение, сосредоточивайте ум на памятовании вдохов и выдохов». И поскольку почти все, кто живет в современном мире, обречены на избыточное думание, запоминание и планирование, этот совет может стать тем, что доктор прописал: общей рекомендацией, как успокоить и исцелить переутомленные тело и ум. 

Хотя обычно в буддизме для медитации и предпочитается поза со скрещенными ногами, Будда предлагал своим последователям медитировать в любом из четырех положений: гуляя, стоя, сидя и лежа. Любое из них совершенно годится. Нервная система и склад ума у каждого свои. Если есть склонность к возбуждению, поза лежа на спине может оказаться особенно полезной, чтобы ослабить напряжение и непоседливость тела и ума. Но если вы больше склонны к вялости, когда бы ни прилегли, вы просто проваливаетесь в сон, так что для медитации вам, вероятно, больше подойдет вертикальное положение сидя. 

Поза на спине так же очень полезна, когда вы чувствуете физическую усталость, но еще не готовы ко сну. В этом случае, вероятно, сложно сидеть в позе бдительности, а шанс полежать — вполне привлекателен. Сдайтесь потребности своего тела в отдыхе и примите позу лежа, чтобы успокоить и ум. Скорее всего это освежит вас и успокоит гораздо больше, чем смотреть ТВ или читать газету. Поза на спине может оказаться единственной возможностью, скажем, при болезни, увечье или просто при слабости. Ее можно применять для медитации в больницах, домах престарелых и хосписах. 

Памятование дыхания хорошо готовит ум к работе, но может помочь и заснуть. Если вы страдаете бессонницей, вышеописанный способ поможет высвободить напряжение в теле и уме, помогая заснуть. А если вы проснулись посреди ночи и не можете уснуть, памятование дыхания даст возможность разобщиться с мыслями, наводняющими ум. Согласно недавним исследованиям, примерно 80% американцев страдают хронической нехваткой сна. Так что, если вся эта затея позволит просто выспаться наконец, она уже дорогого стоит. 

От меня. Важно осозновать процесс дыхания не забывать о нем. 

Чтобы тренировка в шаматхе шла успешно необходимо научится  1) Расслаблять тело и ум как если бы пришло время лоечь спать и у вас нет никаких проблемм легли в кравать и с легкостью уснули (абсолютно полное расслабление) 2) Приводить тело и ум к неподвижности и устойчивости что вытекает из расслабления. Когда Вам комфортно вы не будите двигаться и так все хорошо незачем шевелиться телом и умом. А если не расслабились есть в позе дискомфорт вы начнете терять устойчивость и неподвижность искать более удобное положение тела и ума.  3) В такое полное расслабление как во сне привносится осознование (не контроль) это и отличает сон от медитации. Осознование представляет собой памятование и бдительность. Выбрав объект (дыхание) мы направляем внимание на него и наблюдаем за всем процессом дыхания, за тем что с ним происходит ежемгновенно) мы его помним все время и внимательно изучаем (т.е. смотрим вниманием), (это как если вспомнить первую букву из алфавита, тут не нужно думать. Направление внимания помятование и вспоминание происходят непосредственно т.е. напрямую, без мыслей). Помятование это как помнить то что уже знаешь т.е. запомнил. А бдительность это то что не позволяет менять объект (увлеченность, интерес к объекту не позволяет его менять, важность объекта, важность действия, насколько этот процесс важен). Т. к. в уме всплывают разные мысли образы переживаются разные ощущения то ум может увлечься или отвлечьсся или заскучать и оставить объект медитации и начать делать что-то другое. Бдительность это тот процесс которые поддерживает помятование дыхания наделяя дыхание привлекательностью, важностью, свежестью, новизной, смыслом, целью. И все это не требует мыслительной активности. 

Например делаем вдох и нпосредственно наблюдаем это телесное ощущение - дыхание. Мы без мыслей знаем какое оно (длинное или короткое сумбурное или ровное, глубокое или поверхносное) Непосредственное постоянное наблюдение происходящего процесса дыхания (без контроля, как во сне мы не контролируем дыхание, так и тут) тут и присутствуют сразу помятование и бдительность расслабленность и устойчивость. Бывает что содишься начинаешь расслабляться тело успокаевается и перестает ерзать ум отпустил все и нарвляешь внимание на дыхание, наблюдаешь и в какой-то момент понимаеш что отвлечения вроде бы не было но ясного наблюдения дыхания тоже не было. Это похоже на то я знаю что дыхание происходить но как оно просходт не знаю. Отсутствует непосредственное ежемгновенное наблюдения всего процесса дыхания. Т.е. Помятование о дыхание есть а качество помятования храмает из-за отсутствия бдительности. Подругому говоря нет ясности процесса, неясно что происходит с дыханием. ВАЖНО наличее ясности - бдительности всего процесса в течение всей практики. Это убирает все виды притупленности и возбужденности.

 

ПРЕПЯТСТВИЯ

Существует 5 основных препятствий:

1) Возбуждёность, (делится на грубую тонкую или легкую и едва заметную)

2) Рассеяность,притупленность, вялость, (также делится грубую и тонкую)

 из них ТРИ ЯДА (которые вращают колесо сансары)

3) Притяжение (и все его виды желание приятного до желания удержать или получить любыми способами и силами)

4) Отторжение (и все его виды от легкой неприязни до гнева или ярости)

5) Заблуждение (и все его виды сомнение, непонимание, сбивчивость, гордость, безразличие).

Некоторые с начала обучения шаматхе более склонны к вялости — сильной, умеренной и легкой. Сейчас давайте остановимся только на сильной вялости, что возникает при полном разъединении внимания и предмета, а вы предаетесь отрешенной бездумности. Это сравнимо с волнами радиостанции, которой почти не слышно, даже если нет помех с других каналов. 

Пребывание в грубой вялости может быть весьма умиротворенным: ум почти не отвлечен мыслями или мятежом чувств. Тибетские созерцатели замечают: если проводить по многу часов в день в таком заторможенном состоянии, это не только не полезно, но и ослабляет разум. Острота ума притупляется, а в долгосрочном смысле может привести к серьезным расстройствам. 

В начале 70-х я знал одного приятеля, который решил, что весь смысл медитации — в остановке мыслей, в чем и пытался преуспеть, прилежно стремясь к своей цели днями напролет. В итоге у него все получилось — он впал в «овощное» состояние, утратив способность питаться, и его пришлось госпитализировать. Вот радикальный пример сильной вялости! 

 

 

Далай Лама 14 ^тый Тензин Гьятцо о себе:

Если говорить обо мне, я не претендую на высокие достижения в области порождения бодхичитты и правильного воззрения о пустоте. Но могу вас заверить, что благодаря небольшому опыту, достигнутому тренировкой и постоянным приучением себя к этим практикам, я убедился, что мы все рано или поздно сможем заметить в своём уме настоящие изменения. 

Приведу вам в пример мои собственные переживания, это может принести вам пользу. Лет с пятнадцати-шестнадцати я начал всерьёз воспринимать практику ламрима. Но с двадцати пяти лет обстоятельства сложились так, что я был вынужден уехать в Индию и стать там беженцем. Примерно в возрасте двадцати девяти-тридцати лет я стал углублённо практиковать пустоту. Тогда же, в результате упорной практики пустоты, я стал понимать, что возможность достижения освобождения, или нирваны, вполне реальна. И поэтому у меня появилось сильное желание обрести освобождение, или мокшу. Однако на том этапе я думал, что, если достигну освобождения, то смогу уйти в длительный отпуск! (Смех). Хотя я глубоко восхищался бодхичиттой, у меня и в мыслях не было, что я могу её обрести и породить в своём сердце! Моё устремление к освобождению оставалось несколько эгоистичным. 

Затем, где-то в возрасте тридцати пяти лет, я стал серьёзно относиться к практике бодхичитты, устремления к просветлению. Эта практика меня глубоко вдохновила и тронула мой ум. Поэтому сегодня, даже когда я просто говорю о бодхичитте, я чувствую огромную близость к ней, она стала для меня привычной. Пожалуйста, поймите меня правильно: я не считаю себя бодхисаттвой! Я также не претендую на постижение пустоты. Суть моих слов состоит в том, что всё действительно может измениться, и вы способны достичь прозрений на духовном пути. 

И ещё эта история говорит о том, что всё решает время, и также практика и настоящие перемены в нашем уме требуют времени. Кроме того, мы должны знать, что одно дело – развить в себе интеллектуальное понимание, и совершенно другое – добиться переживаний. Иногда многие из нас путают интеллектуальное понимание с опытом. Итак, вначале нам нужно развивать понимание посредством изучения и слушания учения. Затем, благодаря размышлению, мы углубляем своё понимание. Позже, посредством медитации и практики мы приходим к убеждённости в том, что это можно осуществить. Появляется уверенность. 

Благодаря практике вы достигаете этапа, когда, задумываясь об этом, видите, что в вас произошли настоящие перемены, но когда вы перестаёте об этом думать, эти изменения и воздействие словно исчезают. Этот этап называют «подобием» переживания или прозрения.

В ходе дальнейшей практики это подобие переживания, которое требует приложения усилий с вашей стороны, может перерасти в так называемое «непроизвольное постижение», когда простая мысль о чём-то может мгновенно породить переживание. Такое переживание больше не требует от вас сознательных усилий. 

Когда у практикующего возникает совершенно непроизвольное и подлинное устремление к достижению освобождения, на этом этапе, как говорится, он вступает на первый из пяти путей к освобождению – путь накопления. Подобным образом, когда у человека порождается настоящее, безыскусное постижение бодхичитты, или устремления к просветлению, можно утверждать, что он вступил на махаянский путь и осуществил путь накопления. Подобный практик махяны затем переходит на второй этап пути накопления и на третью, последнюю, его стадию, и вступает на путь подготовки, в результате чего напрямую постигает пустоту, а это называют путём видения, и с этого начинается прохождение ступеней пути бодхисаттвы. 

Полный текст http://savetibet.ru/2015/11/11/dalailama-14.html